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关闭窗口 当一个国家、一个民族、一个社会，其文化系统实现整合，就可发挥文化上的正向功能作用，促进该文化系统的迅速发展，极大提高其内部的凝聚力，有利于该文化系统的扩散力。如果一个文化系统不能实现整合，就不可能发挥正向作用，转为负向作用，轻者使该文化系统衰落，重者导致该文化系统的解体与消失。哈尼族的文化系统，除去其自身发展而使内部的有关文化特质发生变化外，更多的是与汉文化的接触引起其文化特质、文化丛的变化。根据哈尼族社会发展历程及不同时期与汉文化接触程度，将其文化整合分为三个大阶段，即游牧文化向农耕文化转型及发展阶段、哈尼文化与汉文化接触的外整合阶段、哈尼文化与汉文化接触的内整合阶段。
一、游牧文化向农耕文化转型及发展阶段
哈尼族文化源于青藏高原东南沿民族走廊南下的古氐羌系统族群之一。约公元前３世纪以“和夷”名称活动于今四川大渡河南岸及雅砻江以东的连三海、海子等沼泽地带以及发源于连三海的阿泥河（安宁河）流域，秦汉时期，在筰都（今四川雅安、汉源一带）和邛都（今四川西昌一带）之间，从“随畜迁徙，毋常处”的游牧文化向“其田下上”的梯田农耕文化转型。据《尚书·禹贡》载：“和夷”所居大渡河之南“其土青黎，其田下上，其赋下中三错。”说明哈尼族先民“和夷”从游牧向农耕定居生活转型，是哈尼族文化早期自然整合阶段。随着农耕经济的发展，在阿泥河流域以西昌一带为中心形成其文化源地，并向东、南方向迁徙和传播文化。从汉代起，由于北方匈奴民族的兴盛阶段而汉王朝无力开拓北方疆土，只好着力开发南方，在西南“都广之野”等地从内地移民屯田，哈尼族也逐渐将游牧生活退居二位，定居稻作农业不断发展，在同一空间必然引起民族之间的接触，导致民族矛盾而被迫长途南迁。在迁徙途经的一个又一个相似“都广之野”的云南高原坝子中，其定居稻作农业得到充分发展。但由于这些坝子早有原住居民，为了避免民族矛盾，将平坝农业移植到哀牢山区，成为晚唐人樊绰《蛮书·云南管内物产》所云：“蛮治山田，殊为精好”的水平，至明清其山田（梯田）得到了空前发展，由此明代农学家徐光启发出“世间田制多等夷，有田世外谁名题？”的感叹，并在其名著《农政全书》中，将哀牢山区梯田列名于中国农田史上的七种田制之一。由此哈尼族将游牧文化彻底地整合成梯田稻作农耕文化，是哈尼族文化自然整合的第一次高峰阶段。
二、土司制度下哈尼族文化外整合阶段
土司制度是历代封建中央王朝为其统治中华一体格局而在西南地区实行的社会制度。其起源于汉代，明清时期趋于完备。土司制一方面是一种极端集权的“土皇帝”独裁政体，其统治机构，犹如金字塔一般，尊卑分明，等级森严的封建统治政治。另一方面土司制度的最终目的，并非在于维护少数民族中原有的政治、经济结构永远不变，而是在少数民族地区稳定下来后，积极创造条件改变它们，使其逐步在经济、政治上与中原王朝的汉族封建统治制度趋于一致。因此，土司制度下的哈尼族文化整合表现如下：
（一）精神文化方面的整合
自明代封建王朝在哈尼族地区政治上授予土司职衔外，经济上也作了锐意开发。由此哈尼族土司与中原王朝的关系明显亲近。首先表现为启用汉姓氏。明代以前，哈尼族社会有名而无姓，其命名父子连名制，即父亲名字的末音作儿子名字的首音，孙子的名字首音儿子名字的末音，如此一般以二音字连接下去。但明洪武年间哀牢山思陀、落恐、瓦渣、溪处土司分别授副长官职衔的同时，接受明皇朝所赐的李、陈、钱、赵等汉姓，由此军民百姓也纷纷效之。从此，汉族姓氏在哈尼族社会得到普及。
其次，联姻方式的整合。明皇朝以初征云南的三将军之一沐英为镇守云南总兵官，子孙世袭此职和黔国公爵。沐氏世代镇守云南，实行军屯、民屯，开垦荒地，兴修水利，扩大农耕面积。明洪武十六年（１３８３年），江南应天府上元县龙咀，跟随沐氏将军征讨云南，地方平定后，命龙咀领兵至红河一带，防堵交趾（越南）兵来犯，开辟红河南岸纳更荒山，屯驻垦殖。雍正《云南通志》卷二四《土司传中·纳更土巡检》下主：“明洪武中，龙咀以开荒有功，给冠带，管理地方。寻授土巡检，传子龙政……”明《土司官底簿》“纳更巡检司”条说：“龙政，车人寨冠带火头，系和泥人……”。龙咀亡故，子龙政袭职，并在哈尼族白家上门为婿，奉祀白氏祖先，龙政哈尼族名才车，其后裔均有哈尼族父子连名，即龙咀—龙政（才车）—龙雄（车马）—龙亨（马阿）—龙统（阿拖）—龙升（拖补）—龙天（补才）……。此为江南汉族龙氏文化与哈尼族文化整合的典型例子，也是哈尼族东来说的证据。以联姻方式汉文化与哈尼文化整合的例子在土司层及民间还多。又如绿春县孙宗孔，其祖籍石屏县，其父孙逢寅娶妻５室，均为哈尼族。孙宗孔是孙逢寅二房所生的长子。并于清光绪二十八年（１９０２年）孙逢寅继承了白阿贵的家产和领主地位，抢占了白嘎沙家的领地，成了窝托梁子（今绿春县大兴镇一带）的世袭领主，成为封建王朝未正式授封的土司。据笔者调查，红河县乐育乡坝美村共２５６户，其中李姓有１３０户，占总户数的５０.７％。据该村李姓后裔口传：其祖籍在石屏县陶村乡，为汉族。２００多年前李姓与何姓发生械斗，李氏人少势弱，被迫逃到红河南岸避难，兄弟３人定居坝美村。其始祖为李松，传至今已有１０代。所繁衍的子孙早已融合为哈尼族，汉文化系统已消失。但为了认汉族祖宗，坝美村李姓凡老者去世入殓，均用一张白纸裹一细竹挟于死者腋下，意为祖宗当年逃亡红河南岸途中已把家谱遗失，以此为家谱，到祖宗处去寻根归宗。从屋内供桌的设置和丧礼活动中也可窥见一些汉文化的影子。因此，明清时期在哈尼族地区的军屯、民屯及逃难的部分汉族以连姻方式融入哈尼族中，成为哈尼文化整合的重要形式。
（二）物质文化方面的整合
由于土司接受中原王朝所封的职衔后，在贡纳方面规定每３年差人入京进贡土特产。哈尼族土司来到京城后，看到京城贵族皇宫的豪华景象。因此，他们回到地方后效仿中原皇宫纷纷建盖司署衙门，土司制度下的哈尼族物质文化整合首先也就体现在司署建筑上。从文化的变迁形式看，哈尼族土司司署衙门建筑是中原皇宫建筑的移植，但由于哀牢山地势的影响，建筑形式不可能象平原地区多重院或重重进深的建筑群落，司署建筑依地势走向成阶梯状的多重院或进深的土木结构瓦房群落，建在堡垒式的城池之中。
建于元阳县攀枝花的猛弄白氏司署衙门建筑为土木结构，依山踞险，居高临下。衙门前有４组台阶上下相接，共１２７级。第１组台阶上是大门，上悬一木匾，上镌８个金色大字“皇封世袭猛弄掌寨”，民国年间改为“皇封世袭猛弄司署”，两侧是角楼式建筑的士兵住房，大圆柱石鼓柱脚，门头和柱子上雕刻各种花鸟图案。上第２组台阶，左边兵头房，右边老总房（牢房），又叫班房，面积约６０平方米，分隔内外两部分：外为老总房，约４０平方米；内为牢房，约２０平方米，牢内漆黑，贴墙安置木栅栏，牢中设置枷、铁链、镣铐、压脚枋等刑具。上第３组台阶，左右楼房分为上下两层，上层是里长房，楼下是团长房。上第４组台阶是大院，正房三间，楼上是佛堂，堂内供奉各种木雕佛像，并挂土司列祖列宗画像。每逢初一、十五是白日新（猛弄第１９代土司）母亲的斋戒日。佛堂里还有哈尼族竹篾编制的供祖台，届时由管家张国安主持祭祀。楼下正堂屋供奉土司历代牌位；正屋左侧是白母卧室，右侧是奶妈、丫头卧室。左厢房楼上是师爷房，楼下是白日新卧室。右厢房楼上是侍候卧室，并附设一间枪械库。正房左右两座小楼，２院小天井。厅房楼上是会客室，楼下是走廊，也是土司第二审案堂。厅房进天井的大门下堂屏风，逢年过节、婚丧时开，正房左侧有一楼共３大间，名“花厅”，正中有一大天井。中央的一石砌水池，四周栽花草，名“长春园”。１９４２年，这幢楼被白日新改建为新式房，后门筑一炮楼，随时有卫兵防守。衙门左侧有偏厦楼，右侧是关帝庙……上述楼房均以瓦为顶。
其次，土司制度下物质文化方面的整合在土司着装、交通工具等方面也有所体现。比如，土司官每正月择日出巡。出巡时，土司官身着龙袍马褂（当地人称皇衣），乘龙轿（思陀土司为１６人抬大轿），旗锣伞盖，前呼后拥。随行人员手持刀剑，鸣锣开道。轿前有１人心腹里长，身系土司大印，其余里长挂剑，骑马伴行。沿途百姓，焚香磕头，鸣放鞭炮。此为司署一年一度之庆典。
土司的定例、法规无成文规定，土司审理案件，无论民事刑事，先由门公查问，再交师爷审问，最后由土司主观判决执行（包括杀人权）。由于土司制度下尚无成文的制度文化层，加之上述文化层的整合也在少数的土司贵族阶层中，大多数哈尼族百姓被压迫地位，与汉文化接触极有限。因此，土司制度下的哈尼族文化整合处于外整合阶段。
三、中华人民共和国成立以来哈尼族文化内整合阶段
２０世纪５０年代初期，哈尼族地区的土司制度彻底被推翻，广大的哈尼人民也当家作了主人，政府先后在哈尼族各地开办了教育、建电站、修公路，人民生活有了极大的改善。尤其是８０年代初的农村家庭联产承包责任制的实行，给哈尼族社会带来了重大的发展机遇。
（一）物质文化方面的整合
一般说来，两个文化系统的接触过程中，接受外来的物质文化较容易，而接受外来的制度文化和精神文化与当地文化整合相对较慢。哈尼族在物质文化的整合过程中，首先还是体现在房屋建筑方面。哈尼族传统住房是土木结构，以石为基，筑土或土坯为墙，圆木作柱，茅草为顶。但内部格局各地有异。红河县内房屋多为长方形，４排柱，一般为两层，地板面一层住人，以中间２排柱隔为３格，中间为堂屋，按房屋座向的右一格作父母卧室，左一格作厨房。正屋楼层上覆盖瓦顶或茅草顶。元阳县内房屋近似正方形，也是４排柱，一般为三层，地板一层有的住人，有的关养牲畜或堆放柴火、农具等，三层上覆盖四斜面的茅草顶。
２０世纪８０年代后，哈尼族地区住房发生明显的变化。红河县４３％的草房变为瓦房，浪堤、宝华一带的茅草屋逐渐被淘汰。而元阳县的茅草顶逐渐被水泥瓦顶或石棉瓦顶代替。刚开始时，人们只是把茅草去掉，在房屋的顶层重新立人字形双斜面的木架结构，再木架上铺设水泥瓦和石棉瓦，使之成为双斜面的瓦房，但内部格局未改变。
随着物质财富积累的增加与汉文化系统接触面的扩大，哀牢山区哈尼族房屋建筑的变迁程度进一步加深，除了传统建筑屋顶被水泥瓦或石棉瓦取代外，建筑结构也发生着变化。滇中汉族合院式民居建筑格局也被哈尼族接受，由此邛笼碉房谱系建筑，转型为合院谱系建筑。目前，合院式瓦房已分布于元江、新平、墨江、普洱、镇沅、江城和红河等县的哈尼族村落。从时空变迁来看，２０世纪８０年代至２０世纪末期，合院式瓦房上升为哈尼山寨中数量最多的一种建筑类型。就其建筑形式变迁趋势而言，合院式瓦房、水泥瓦顶或石棉瓦顶在哈尼族村寨中还在继续扩散，传统的土掌房、封火楼和蘑茹房的分布范围则不断缩小。在本民族传统建筑与合院式瓦房此消彼长除受汉文化影响外，由于封火楼和蘑菇房都需要大量的优质茅草或稻草铺顶，但最近１０余年来茅草供不应求，各地推广杂交稻后稻草短小而不适合作铺顶，加之许多村民又无钱购买土瓦片，只好求助于便捷的石棉瓦。因此，一村一寨的传统蘑菇房的屋顶，逐渐被廉价的石棉瓦吞食。此外，石头砌墙，水泥、钢筋混合的水泥平顶自２０世纪９０年代中期后在哈尼族村寨显现，并成为一种趋势也在扩散。石棉瓦固然比茅草和瓦片省事、便宜，但从民族文化的历史价值而言，失去了原有的村落景观，在一定程度上反映了民族文化的日渐消失。
其次，饮食方面的整合。味精也成哈尼族佐餐的调料。哈尼族传统调料是豆豉、食盐、辣椒，三者是每餐必有的调料。但味精的进入，在传统调料中注入了现代的化学剂，并有取代传统调料豆豉的趋势。今天每逢过年，许多来自汉文化的产品在哈尼族餐桌上随处可见，在一定程度上反映出哈尼族饮食文化变迁的方向。
（二）精神文化的整合
２０世纪５０年代，随着土司制度的推翻，哈尼族地区从小学到高中逐渐进行正规的汉文化教育体系。特别是８０年代中期后，我国的国民教育体制得到了不断的改革和深化，中小学的教育朝着正轨发展，使学校教育成为哈尼文化与汉文化积极整合的重要形式。各级党政机关、企事业单位的干部职工，是文化整合的重要成果，初步统计２万余人，以１人有一个子女来计，也有２万人的子女后代。这些后代大部分脱离哈尼族传统文化的氛围，他们从幼儿、小学、中学，甚至大学进行了正规的汉文化系统教育。因此，他们是彻底被汉文化同化的哈尼族分子。
其次是接受学校教育回乡的中小学生。红河州哈尼族在校的高中、初中、小学三层次的学生，其中少数人升入高一级学校，大部分人回乡务农或从事第二、三产业。这也是哈尼族文化与汉文化因子碰撞最为激烈的人。他们经过一段时间的磨合、采借、吸纳了一些汉文化因子，如流行歌曲、交际舞、台球以及物质文化类的日用百货、电子产品、流行服装等。但他们仍然参加昂玛突、十月年、丧礼等传统礼仪活动。因此，他们是两大文化系统因子交叉并存为精神文化的哈尼族分子。
再次是农村富余劳动力。主要是一直从事第一产业的人，每到冬夏农闲期间，来到城镇、矿山，以临时工的形式参与各种行业来增加经济收入。他们经常出门在外，社交范围扩大，接触城市汉文化和现代生活的机会多，其所见所闻必然与自己的传统文化产生碰撞。因此，他们有意或无意地接受汉文化的一些因子，逐步融入自己的文化中，使传统文化注入了新的血液。
此外，哈尼族文化与汉文化的接触过程中，在精神文化整合方面，广大农村以４０岁为界，其界以上的哈尼族认为应该保留传统礼仪、古歌、古规等精神文化。但其界以下的哈尼族对其传统精神文化表现出无所谓的态度，特别是在２０岁左右的青年人身上表现尤为突出。他们都是２０世纪８０年代出生，处于农村社会转型时期，他们从电视、外出打工的机会，广泛地接触了汉文化。因此，他们会唱汉文化的流行歌曲而不会唱传统情歌，他们会跳来自西洋文化的迪斯科而不会跳传统舞蹈。他们尽情地接受来自汉文化的特质，对传统文化的特质却逐渐淡忘。甚至当你回到家乡时，他们夹杂着浓厚的哈尼语味的汉语（土语）向你打招呼！２００２年笔者回到家乡进行社会文化调查时，当谈及２０岁左右的这层人，特别男的尤为突出，他们不会犁田、耙田、筑田埂等梯田农耕的一系列耕作技术，维持了千余年的梯田文明似乎要在他们这里失传之感！
（三）制度文化的整合
历史上，哈尼族社会由“最、批、技”三层人统治。最，即官，氏族部落的首领；批，即莫批，从事哈尼族社会祭祀活动的祭师；技，即铁匠、木匠、石匠等具有技术的人。７世纪约唐代早期时，哈尼族社会父权制建立后，部落首领和原始宗教祭师合二为一的“鬼主”制度统治哈尼族社会。随着鬼主经济、军事实力的增大。鬼主从祭师中分离出来，最终演变为元明清的封建领主——土司。哈尼族由于历史上没有自己的语言文字符号系统。因此，哈尼族历史社会无成文的制度文化系统，以约定俗成的习惯法维持其社会，并以口碑和物象的形式流传。但个别地区借助汉民族文字保存和传播本民族的习惯法，进而整合了历代口碑传颂形式与碑文刻字的保存方式。如思茅市江城县江边乡一碗水村西侧有一块用汉文石碑刻于嘉庆十六年（１８８１年）立的“牛宗碑”，碑文内容有“八禁”：一禁窃牛盗马；一禁蓄贼纵贼；一禁半路御人；一禁棚火闯室；一禁黑夜入家；一禁白昼劫抢；一禁盗人五谷；一禁匿人什物。另一块牛宗碑立于该县洛洒乡洛洒寨，据说已有１５０多年历史，其碑刻着５种“禀罚不辜”的犯罪及其法定刑：一治偷牛盗马者丢江；一治挖壁洞者挖眼目；一治非控打铁者送官；一治有药有鬼放火烧；一治偷鸡摸鸭宰指头。
上述内容涉及侵害财产权利、人身权利、公共安全、违反官府规定等。但是，哈尼族的习惯法大多融入禁忌内容中。禁忌是哈尼族社会生活中的一种行为规范，是习惯法的渊源，其内容涉及生产生活、家庭和村落祭祀、婚姻家庭、村落组织、公共秩序等方面。具有规范本族群众的行为、保护神的权益、维护伦理道德和保持习俗的作用。因此，禁忌行为在哈尼族地区延续至今。与禁忌融为一体的习惯法在哈尼族地区与现行法律法规具有同工异曲的功效。
２０世纪８０年代后，哈尼族习惯法的许多内容写入乡规民约、村规民约中，从此，以文字形式固定下来，在维护哈尼族地区社会经济的发展，有时起着法律无可替代的作用。由此难免产生现行法律的实施与传统习惯法之间的冲突，但在少数民族地区进行法制建设，是社会主义法制建设的重要组成部分。因此，要防止两种倾向：一是防止少数民族对传统习惯法的信念而排斥或延缓法制现代化的进程；二是防止不顾少数民族的传统的影响，生硬地强调无条件推行法制现代化，前一种倾向忽视少数民族习惯法的可整合性，使其成为民族地区法制现代化的特色补充。后一种倾向忽视少数民族的传统文化信念是其依赖于保持民族特色和精神文化的法宝，简单地对其文化进行强制性的改造，使其特色消亡。正确的态度是在允许保留传统文化习惯法的同时，引导和帮助改造少数民族习惯法的不足，使其逐渐向现行的法律靠拢，从而创造适应现代法制化所需要的文化氛围。
综上所述，新中国成立以来，哈尼族文化与汉文化的接触与整合是从低级向高级、由简单向复杂、由浅层向深层发展进化的，形成哈尼族文化发展的顺序和趋势。但在“大跃进”和“文化大革命”１０年间，在无神论及其消除“迷信”等思想的指导下，在文化的接触和整合带有强制性的政治色彩，致使哈尼族文化的整合也产生了一些扭曲，传统文化的精华与糟粕均为革命的对象，从而失去了许多优秀的具有进步意义的传统文化。
参考文献：
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《元阳文史资料第一辑》（内部版），３０～３６页。
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白玉宝：《哈尼族建筑之源与流变》，载《哈尼族文化论丛·第二辑》，２７６页，云南民族出版社，２００２。
张晓辉、卢保和：《论哈尼族的习惯法及其文化价值》，载《首届哈尼族文化国际学术讨论会》，４１４—４１５页，云南民族出版社，１９９６。
（作者单位 红河哈尼文化国际研究中心）